Печатная л: одна как «П» с носиком, а другая как «А» без перегородки?» – Яндекс.Кью

Есть потребность?
Получите лучшую цену

Гепариновое покрытие на 3D-печатном биоразлагаемом сердечно-сосудистом стенте из поли (l-молочной кислоты) с помощью метода мягкой модификации поверхности для имплантации коронарной артерии

Основные характеристики

•

Биоразлагаемый полимерный стент был успешно изготовлен с использованием системы 3D-печати .

•

Гепаринизация увеличивает биосовместимость и антикоагулянтную активность.

•

Разработанный 3D-стент показал отличные свойства in vitro и in vivo .

Реферат

В последнее десятилетие в клинике широко применяется терапия по имплантации стентов. Хотя сердечно-сосудистое состояние пациента зависит от его возраста, пола и состояния здоровья, разработка индивидуальных индивидуальных стентов была ограничена.Таким образом, для более успешного лечения стента необходимо разработать индивидуальную систему изготовления стентов. В этом исследовании мы подготовили 3D-печатный биоразлагаемый полимерный стент из PLA с использованием химии полидофамина (PDA), полиэтиленимина (PEI) и гепарина (Hep) для предотвращения рестеноза и тромбоза с помощью антикоагулянтов и хорошей совместимости с кровью. Физико-химические характеристики показали, что исходные субстраты PLA были хорошо модифицированы, поскольку поверхность с высоким содержанием амина позволяла покрывать большое количество Hep.По результатам анализа in vitro и ex vivo гепаринизированные 3D PLA-стенты продемонстрировали отличные функции тромборезистентности и гемосовместимости, а также модуляцию пролиферации гладкомышечных клеток (SMC) и эндотелиальных клеток (EC). В исследовании in vivo гепаринизированный стент 3D PLA показал самую широкую площадь просвета с наименьшей неоинтимальной гиперплазией и без атеросклероза или тромбоза. Все эти оценки ясно подтвердили, что наша инновационная стратегия может предложить полезную парадигму в качестве метода подготовки индивидуализированного полностью биоразлагаемого индивидуального стента для успешной имплантационной терапии.Это могло бы найти широкое применение для сердечно-сосудистых клинических применений.

Ключевые слова

Биоразлагаемый сердечно-сосудистый стент

3D-печать

Полимолочная кислота

Полидофамин

Гепарин

Рекомендуемые статьиЦитирующие статьи (0)

© 2019 Elsevier B.V. Все права защищены.

Рекомендуемые статьи

Цитирующие статьи

Страница не найдена | KJUS

Австрия https: // www.kjus.com/at/de

Бельгия https://www.kjus.com/be/de

Чешская Республика https://www.kjus.com/cz/de

Дания https://www.kjus .com / dk / de

Финляндия https://www.kjus.com/fi/de

Франция https://www.kjus.com/fr/de

Германия https://www.kjus.com / de / de

Венгрия https://www.kjus.com/hu/de

Ирландия https://www.kjus.com/ie/de

Италия https://www.kjus.com/it / de

Лихтенштейн https: // www.kjus.com/li/de

Люксембург https://www.kjus.com/lu/de

Нидерланды https://www.kjus.com/nl/de

Польша https://www.kjus. com / pl / de

Португалия https://www.kjus.com/pt/de

Словакия https://www.kjus.com/sk/de

Словения https://www.kjus.com/ si / de

Испания https://www.kjus.com/es/de

Швеция https://www.kjus.com/se/de

Швейцария https://www.kjus.com / ch / de

United Kingdom https://www.kjus.com/gb/de

United States https://www.kjus.com/us/de

Global https: //www.kjus. com / global / de

Австрия https://www.kjus.com/at/en

Бельгия https://www.kjus.com/be/en

Чешская Республика https://www.kjus.com / cz / en

Дания https://www.kjus.com/dk/en

Финляндия https://www.kjus.com/fi/en

Франция https: // www.kjus.com/fr/en

Германия https://www.kjus.com/de/en

Венгрия https://www.kjus.com/hu/en

Ирландия https://www.kjus. com / ie / en

Италия https://www.kjus.com/it/en

Liechtenstein https://www.kjus.com/li/en

Luxembourg https://www.kjus.com/ lu / en

Нидерланды https://www.kjus.com/nl/en

Польша https://www.kjus.com/pl/en

Portugal https://www.kjus.com / pt / en

Словакия https://www.kjus.com/sk/en

Словения https://www.kjus.com/si/en

Испания https://www.kjus.com/ es / en

Швеция https://www.kjus.com/se/en

Switzerland https://www.kjus.com/ch/en

United Kingdom https://www.kjus.com/gb / en

США https://www.kjus.com/us/en

Global https://www.kjus.com/global/en

глобальных мусульман в эпоху Steam и печати Джеймса Л.Гельвин, Нил Грин – Мягкая обложка

Суфийский век

Современное распространение суфийских орденов в Юго-Восточной Азии

Майкл Лаффан

Место Юго-Восточной Азии в глобальном Умма и суфийский век

С глобальным распространением власти Запада и последовавшим за этим упадком коренных народов в муссонной Азии на протяжении девятнадцатого века, члены ключевых межрегиональных суфийских братств, известных индивидуально как тарика (от арабского слова, означающего «путь» или «путь») и разделенные особыми методами и генеалогиями, участвующие в активной конкуренции через Индийский океан.Они сделали это во имя более широкой ортодоксии и своих предполагаемых основателей, будь то Шаттарис, связанный с наследием Сирадж ад-Дина {айна} Абдаллаха Шаттара (ум. 1406), который действовал в Индии, или как Накшбандис, привержен учениям более раннего, уроженца Бухары Баха {хам} ад-Дина Накшбанда (ум. 1389). В этой главе показано, как исход борьбы между такими группами был решен как их относительной связью со священными городами Меккой и Мединой в Хиджазе, которые способствовали поразительно более быстрым способам передвижения на пару, так и появлением новых форм печати. при модернизации объектов от Стамбула и Каира до Бомбея и Сингапура.Конечно, это не уникальная история Юго-Восточной Азии, как можно понять из книги Нила Грина Bombay Islam и глав 2 (Амаль Газаль) и 11 (Хомайры Зиад) этого тома, которые переходят порог двадцатого века, чтобы показать продолжающиеся последствия использования печати для концептуализации глобальной уммы и ее, казалось бы, универсальных проблем. Тем не менее, еще многое предстоит сделать, выделив этот регион (в настоящее время являющийся вторым по величине сосредоточением мусульман на земле) как очаг более широких социальных изменений, охвативших Афразию, и увидев, как то, что зеленые называют «традиционным исламом» «подготовил почву для модернистских действий. 1 Таким образом, это история, которая помогает нам поместить регион, на который часто не обращают внимания, в мировое мусульманское сообщество, которое переосмысливало себя через океаны и, что не менее важно, противостояло западной гегемонии, которой оно было обязано по территориальному определению.

Однако, прежде чем сразу перейти к эпохе пара и печати, стоит вкратце подвести итоги того, как Юго-Восточная Азия изначально взаимодействовала с уммой. Конечно, ислам пришел в регион поздно. Лишь примерно с тринадцатого века правители многих государств, которые усеяли обширный перекресток архипелагов, приняли веру некоторых великих династий Запада, присоединившись к религиозной традиции, приверженцы которой долгое время находились в космополитических портах на юге страны. Индия и Китай и взяли на вооружение универсальную систему письма, титулования и ритуалов, которые связывали каждого верующего с центральным узлом Мекки и примером Пророка.К тому времени, когда европейцы начали прибывать в Юго-Восточную Азию в шестнадцатом веке в поисках прибыльных специй знаменитого Молуккского архипелага, они обнаружили сеть мусульманских портов, простирающуюся почти на всем пути от Индии до Китая, где ежедневно совершались молитвы. регулярная часть популярной практики. Европейцы также видели, как мечети, построенные от Ачеха на западе до Тернате и Манилы на востоке, выступали в качестве мест обучения основным принципам веры, а для тех, у кого есть финансовые возможности и время, обучения текстам исламской юриспруденции, предназначенным для регулируют все аспекты общественного конгресса.

При этом, помимо случайных наблюдений в более поздних европейских источниках четок в руках местных правителей и приезжих ученых, будь то малайцы, египтяне или даже румис (как были известны многие тюркоязычные), у нас мало ясного представления о том, какая роль суфийские тарики играли в процессе обращения, а затем и в поддержание ортодоксии, сознающей Мекку. Тем не менее, пораженные убедительным весом свидетельств более поздних периодов в сочетании с важнейшими наблюдениями миссионеров в XIX веке, ученые-востоковеды высшей колониальной эпохи начали подозревать, что какой-то пантеистический индийский суфизм когда-то вдохновлял новообращенных. отбросить старую веру своих предков, которую вытеснила изначально суровая вера арабской пустыни. 2

Тем не менее, есть некоторая ирония в том факте, что за исключением короткого периода господства Саайнуди в начале девятнадцатого века, Мекка и Медина долгое время были редутами суфийских орденов. Следовательно, любой достойный претендент мистик утверждал, что имеет связь с обоими городами, как и многие мусульмане Юго-Восточной Азии, которых носители арабского языка знали вместе как Джава и индивидуально как Джави. Последний термин используется и сегодня для обозначения малайского арабского алфавита, языка, который долгое время служил ключевым научным звеном архипелага.Не позднее семнадцатого века пришельцы-джави при поддержке своих далеких правителей часто возвращались домой с последней или предположительно самой чистой формой мекканских знаний, воплощенных для избранных в суфийских ритуалах тариката. Эти обряды часто различались по манере их зикр (поминание Бога) и особой силсила (цепочка) власти, которая позволяла их братствам утверждать, что такие практики были санкционированы Пророком, чьим покровом облачено так много местных жителей. правители утверждали, что являются исключительными защитниками веры.Кроме того, ордена время от времени сдерживали распространение предполагаемого инакомыслия в обществе в целом, бросая вызов любым соперничающим мистическим учителям как нарушителям закона и пособникам греха, особенно если их можно было показать как беспечных проповедников доктрины Wujudiyya, которая постулировал существенную неделимость Бога и творения ( wujud ).

Ученые часто помещают такие кампании в долгую историю исламского «реформизма», как часто называют тенденцию контролировать общественные границы веры. 3 Реформисты или нет, эти участники кампании могли делать свои заявления только потому, что пользовались поддержкой ключевых правителей. Это явно имело место с распространением шаттарийи в Ачехе семнадцатого века, а затем с ориентированной на египтян Самманийей в Палембанге восемнадцатого века, южнее, на побережье Суматры.

Однако, как мы увидим, ситуация изменится, и довольно радикально, учитывая, что эпоха пара и печати накладывалась друг на друга и служила для определения того, что я называю по сути популистским суфийским веком.Поскольку {айн} Амир ан-Наггар объявил тринадцатое столетие – которое он характеризует как отсутствие связей между правителями и управляемыми – суфийскими орденами в Египте, я предлагаю аналогичное прочтение для девятнадцатого века в Юго-Восточная Азия. 4 Распространение европейской власти и последующее ослабление власти местных судов позволило новым пиетистским движениям привлечь более широкое участие общественности в суфийских ритуалах и представить танцы и литании, не говоря уже о связанных социальных практиках, их поддерживаемых царями соперников как анафема или просто устарела.

В равной степени стоит отметить, что даже если генеалогия исламского реформизма позволяет нам связать научные точки между джави восемнадцатого и девятнадцатого веков и арабскими интеллектуалами, двигавшимися по трансокеанским путям, соединяющим порт Макассар на Сулавеси, скажем, с Шихром на острове Сулавеси. В Йемене или даже в Шри-Ланке и мысе Доброй Надежды источники мало говорят о людях вне суда. Участие населения в суфийских движениях, кажется, появляется только тогда, когда определенные учителя наконец объединяются телеологией националистической историографии с тем, что теперь называют антиколониальной борьбой против голландцев, которые узурпировали и тем самым объединили большую часть архипелага Юго-Восточной Азии Первыми. Мировая война.

Часто цитируемым примером специфической суфийской борьбы за «национальную» независимость является так называемый Бантен Джихад, который разразился в западно-яванском городе Чилегон в 1888 году. 5 Однако вместо того, чтобы исследовать его, я предпочитаю раскрыть временные рамки этой главы, пересмотрев гораздо более раннее движение Падри Западной Суматры, которое, как говорят, объединилось вокруг трех вернувшихся паломников, вдохновленных оккупацией Мекки первым государством Саайнуди в 1803 году. 6 Даже если это движение, объявленное в конце с голландским взятием горного форта Бонжол в 1837 году, ретроспективно получило оттенок ваххабизма в народной памяти и науке, есть веские причины рассматривать его как средство проявления новый популистский и пуританский суфизм на острове Юго-Восточная Азия.

Начав с событий Падри на Суматре и продвинувшись вперед во времени в регионе в целом, после периода возрождения суфийских состояний в Мекке после изгнания ваххабийи при поддержке Османской империи в 1818 году, можно увидеть, что новый популист толчок обострил борьбу за интертарику в Юго-Восточной Азии, особенно на соседнем острове Ява.Я также отмечаю, что такие суфийские соперники использовали важнейшие средства современных способов передвижения и передачи знаний посредством печати к 1870-м годам, непреднамеренно заложив основу для расширения движения салафийя, которое, как можно увидеть в главах 2, 3, и 11 – наконец, осудил такую ​​деятельность, связанную с суфиями, как отсталое инакомыслие.

Шаттарис помнят как Накшбандиса, Накшбандиса помнят как Падриса

В 1986 году имам Маулана Абдул Манаф Амин, ученый из Батанг Кабунг в высокогорье Минангкабау на Западной Суматре, завершил свою Китаб аль-Таквим ва-ль-Сиям (Книга исправления и поста).В этой работе Абдул Манаф излагает метод определения новолуния расчетным путем ( hisab ) вместо наблюдения ( ru {ham} ya ). В этом отношении он мог апеллировать к давнему местному прецеденту, хотя так было не всегда. В своей книге Абдул Манаф пишет о том, что суфийская линия Шаттари когда-то преобладала на Западной Суматре после того, как святой Бурхан ад-Дин (1646-1704 гг.) Основал ее в городе Улакан в конце семнадцатого века, что кажется несвязанным развлечением. век.Абдул Манаф делает эту интерполяцию, чтобы указать, что в то время как различные ученые потомки Бурхан ад-Дина использовали вычисления для определения большинства дат, они предпочитали наблюдение за полумесяцем, чтобы отметить начало месяца поста Рамадан. Однако прибытие конкурирующего суфийского ордена Накшбанди в высокогорье около 1792 г. разрушило региональный консенсус. Именно в этот момент новый мастер школы в Цангкине, Туан Шейх Кота Туа (также известный как Туанку Нан Туа; ум.1824), провозгласил, что начало Рамадана также должно быть рассчитано, а не засвидетельствовано. Помимо этого, Абдул Манаф подразумевал, что Шейх Кота Туа напал на многих учителей Шаттари за утверждение, что Шейх Бурхан ад-Дин был сторонником пантеизма Вуджуди. 7

На первый взгляд, здесь мы записали воспоминания об особой дате, ознаменовавшей введение Накшбандийа на Западной Суматре, и очертания доктринального различия, которое публично отделяло их от их соперников-шаттари.В конце концов, начало поста на день раньше или позже – это серьезный маркер социальной дистанции в мусульманских обществах. Тем не менее, есть проблемы с принятием современной теории Абдула Манафа за чистую монету, поскольку зияющая пропасть десятилетий отделяет ее от описываемых им событий. Я также предполагаю, что это относится к более поздним доктринальным соображениям, которые перекрывали и усиливали более ранние политические. Действительно, из отчета, написанного в 1820-х годах непосредственным преемником шейха Кота Туа, Факихом Сагиром (также известным как Джалал ад-Дин Ахмад из Саманга), ясно, что его учитель был одним из ведущих сторонников Шаттарийи и учредил программу в 1790-х годах для искоренения не идеологии вуджуди, а популярных социальных практик петушиных боев, азартных игр, чистки зубов и употребления опиума и алкоголя.В процессе он и его агенты взбудоражили остатки королевской семьи и их сторонников в Улакане. Вскоре начались боевые действия, участники которых давно знали как «религиозную войну», сторонников которой некоторые агитаторы улемов называли «белыми» (как и они сами) и «черными». 8

Все это началось вне поля зрения большинства европейцев, которые после наполеоновских войн переуступили части региона для эксплуатации. Когда британцы, базирующиеся в соседнем Бенкулене (Бенкулу), начали слышать о новом движении и инициированном им насилии, они представили его как во главе с вдохновленными Меккой репатриантами и проповедниками, которых они окрестили «Падрес» или «Падри».”Это был их давний язык для мусульманских (и других нехристианских) священников по аналогии с католическим духовенством. 9 Это также появляется в отчете Факиха Сагира, написанном по указанию голландцев после их первого вмешательства в конфликт в начале 1820-х годов на стороне традиционной элиты и мастеров Шаттари, остававшихся им верными.

Полномасштабное восстание на Яве под руководством принца Джокьякарты Дипанагара (ок. 1785-1855) вынудило голландцев не торопиться в борьбе со своими противниками-жрецами.Во время так называемой Явской войны (1825-30) Дипанагара призвал расширяющееся сообщество самопровозглашенных белых на острове в войне против двора и голландцев, чья власть поддерживала его. 10 Воодушевленные тем, что в рядах своих врагов появилось так много членов растущей сети исламских школ (известных на Яве как pesantren ), голландцы начали задаваться вопросом о природе исламской власти. Тем не менее, они еще не имели возможности задавать подробные вопросы о доктринальном вдохновении своих врагов и предпочли собирать рукописи для последующего изучения, как это было на Суматре после падения последнего редута Имама Бонжола в 1837 году. .Лишь в 1840-х годах столичные ученые начали оспаривать свое отождествление с попутчиками ваххабитов Аравии. 11

Это не означает, что Wahhabi было единственным наименованием, которое предложили последующие обозреватели. Еще один термин, на который обратили внимание люди, знакомые с местностью старых джихадистов и их потомков, но не имеющие большого образования в исламе или ислалологии, – это ханафи. В 1871 году, например, А. В. П. Веркерк Писториус (1838-93) описал исламского учителя, которого он знал на западном побережье Суматры в 1860-х годах, шейха Мухаммада из Силунгканга, как члена ханафитской юридической школы ( мазхаб ). 12 Это была официальная юридическая школа Османского государства, которая явно расходилась с линией Шафи {айн} и, которой придерживаются практически все жители Юго-Восточной Азии. Конечно, Писториус считал, что это учение, которое, как он предполагал, также пропагандировал Шейх Баруда (или Барула) из Танах Датар, резко отличалось от большинства местных практик, с его периодами секвестрации, известными как сулюк , и началом Рамадана на день раньше. . Точно так же Арнольд Снэки писал в 1880-х годах о покойном шейхе Да {хам }уде Сунура как о члене движения Падри, который, будучи вытесненным его (очевидно, Шаттари) соперником в 1820-х годах, вернулся на Суматру из Мекки как защитник ханафитской школы. 13

Я полагаю, однако, что никто из этих западных суматранцев не был ханафитами. Шейх Да {хам} уд прямо объявил себя Шафи {айном} в своих собственных сочинениях. 14 Скорее, название Hanafi указывает на то, что они подтвердили свои мекканские полномочия, защищая поддерживаемые Османской империей календарные практики. И члены суфийского ордена Накшбанди, которые перебрались в Юго-Восточную Азию после османского восстановления святых мест, безусловно, одобрили такие методы.Помимо этого, малайский мир использовал сулюк – термин, который Веркерк Писториус отмечал в своих статьях – для обозначения практики Накшбанди секвестрации в своих ритуалах посвящения. И хотя мы не можем обязательно идентифицировать подстрекателя Падри Шейха Кота Туа или его ученика Факиха Сагира как Накшбандиса, есть четкие доказательства того, что вернувшийся Шейх Да {хам} уд, а затем сын Факих Сагир, учился у Да {хам }уда в Мекке , были сторонниками Накшбандийа, благодаря которому в конечном итоге стала известна школа в Цангкине. 15

Намеки на суфийское соперничество в других странах

Мы знаем, что реформы, предпринятые некогда Шаттари-шейхом и его учениками, ориентированными на Мекку, привели к ожесточенному противостоянию и сдвигу в верности суфийскому ордену, который снова начал действовать в святых местах с победой ваххабийи в 1818 году. Как мы уже отмечали, одним из способов отличия новых и явно связанных с Меккой Накшбандий своей практики от практик шаттари-суфиев была пропаганда (ханафитского) расчета, а не наблюдения новой луны.И хотя мы не обязательно находим явное утверждение о влиянии ханафи на мусульман Юго-Восточной Азии в дилетантских наблюдениях дипломатов и миссионеров, аналогичные дебаты наблюдались и в других частях архипелага. Например, в 1850-х годах британский консул в Брунее писал о том, что двор доктринально отделился от окружающей сельской местности после того, как некий хаджи вернулся из Османской Мекки около 1840 года и бросил вызов поддерживаемой государством философии, которая в той или иной форме была двойником. суфийской практики.Мы также узнаем от этого наблюдателя, что противоборствующие стороны, которые участвовали в горячих богословских спорах о том, можно ли присвоить Богу личность, отличались друг от друга тем, что публично начинали пост в разные дни. 16

Аналогичное разногласие произошло в 1840-х годах в бывшем султанате Бантен, Западная Ява. Согласно одному из рассказов об этом деле, голландский чиновник был вынужден вмешаться в публичную ссору, когда группа новых улемов оспорила официально санкционированное начало Рамадана. 17 Хотя точные детали этого случая неуловимы, эти учителя вполне могли быть связаны с той же сетью проблем, как, возможно, было другое движение, отмеченное намного дальше на восток, в Мадиуне в 1855 году, где нидерландский наблюдатель упомянул члены секты, известной в местном масштабе как Агама Дул. Очевидно, новая группа сектантов, которых считали последователями учения, проповедуемого халифом Абу Бакром (573-634), собиралась под руководством «священников», чтобы исполнять экстатические танцы под удар барабана в присутствии женщин и молодежи.Наблюдатель также отметил пренебрежение к этой новой группе со стороны «вождей и священников ортодоксальной исламской веры», которые, несомненно, проинформировали его о существовании движения и также надеялись, что оно скоро исчезнет. 18

В своей важной работе Mystic Synthesis in Java, Мерл К. Риклефс предполагает, что эти сектанты были последователями арабского учителя, похороненного в Джепаре, на северном побережье Явы. 19 Как мы видели, представители местной бюрократии (которые, как правило, были шаттари, если у них была какая-либо суфийская связь) утверждали, что новые «священники» следовали учению первого халифа Абу Бакра.Это утверждение, вероятно, основывалось на заявлениях Накшбанди о том, что и Абу Бакр, и {айн} Али ибн Аби Талиб (ум. 661) передали свой метод зикра, что является одним из наиболее необычных утверждений, присущих родословной Накшбандийа. Кроме того, их танцы звучат скорее накшбанди, чем шаттари. Действительно, требуемые усилия были процитированы тридцатью годами позже в широко распространенных слухах о надвигающемся восстании под руководством суфийских мастеров Мекки и как явное оправдание подавления Накшбандийа в центральной Яве, после чего востоковед К.Сноук Хургронье (1857-1936) занимался изучением суфийских орденов и их влияния на Нидерландскую Индию. 20

Конечно, к 1880-м годам голландцы считали, что им есть чего опасаться перед Меккой, будь то с точки зрения доктрины или переносчиков болезней, борьба с которыми была предметом работы Уильяма Р. Роффа, а теперь и Эрика Тальякоццо (см. Главу 5). 21 Некоторые даже предполагали, что колодец Замзам в самой Большой мечети был основным источником холеры.Это было обвинение, которое Сноук Хургронье опроверг, посчитав нужным собрать пробы воды в Замзаме в перерывах между игрой в роли искреннего новообращенного и изучающего религию в Мекке, хотя и того, кто несколько косо смотрел на действия Накшбандистов. 22 В любом случае, в результате своего пребывания в этом городе в 1885 году, за которым последовала экскурсия по Яве с середины 1889 по начало 1891 года, Сноук Хургронье увидел, что город за городом на Яве есть неформальные школы с учителями, имеющими связи Мекканская Накшбандийя или одно из ее ответвлений в Юго-Восточной Азии. 23

Однако на Яве было существенное отличие от того, что было на Западной Суматре, учитывая, что восстание некогда презираемых Накшбандистов не наступило вслед за братским насилием. Поскольку после катастрофической войны на Яве уцелевшие яванские суды были отодвинуты ближе к голландцам и далеко от сетей исламского учения, которые поддерживали Дипанегара (который был отправлен в ссылку на Сулавеси, где он скопировал ектении как Шаттарийя, так и Накшбандийя). 24 Со своей стороны, Сноук Хургронье был ученым свидетелем в конце процесса, в ходе которого многие яванцы совершили хадж и присоединились к длинным очередям претендентов Накшбандиса, посещающих мастеров, устроившихся в Мекке. Эмиссары великого дагестанского учителя Сулеймана Аффанди были особенно эффективны в предыдущие десятилетия, возглавив мекканский переход от ортодоксального шаттари-суфизма, привязанного к умирающим дворам, к более популистской интерпретации суфиев Накшбанди.В некоторых случаях бывшие учителя шаттари даже возвращались в Юго-Восточную Азию и предлагали обучение новым формам зикра в дополнение к шаттарийе, облегчая переход и признавая, что они становятся частью глобального сообщества. Возможно, одним из самых интересных людей в этом отношении, с которым Сноук Хургронье познакомился на Яве, был Мухаммад Талха из Калисапу, Чиребон. Шейх Талха утверждал, что не только обучал по крайней мере двум суфийским обрядам, Халидийа и Кадирийа ва-Накшбандийа (см. Ниже), в своей хорошо оборудованной школе, но даже прошел подготовку в области «ханафитского» права. 25

Steam и печать: решающее соединение

Многое из того, что видел голландский колониальный чиновник Сноук Хургронье, было связано с экспоненциальным ростом участия Юго-Восточной Азии в хадже, который произошел в результате открытия Суэцкого канала в 1869 году и последующего увеличения пароходства между Аравией и центрами Пенанга. Сингапур, Батавия и Сурабая. Этому также способствовало внутреннее развитие на Яве, в частности дорог и железнодорожных путей, предназначенных как для обеспечения голландского контроля над островом, так и для быстрой транспортировки урожая в те же порты, где все большее число ученых – яванских и арабских – основывали независимые школы. .Одним из наиболее известных учителей конца девятнадцатого века был Кьяи Салих из Дарата (ум. 1904), чей песантрен находился недалеко от оживленного порта Семаранг, конечной точки первой железнодорожной линии Явы. Он был хорошо известен своими яванскими толкованиями арабских произведений – хотя и не обязательно суфийских, поскольку не все учителя, действующие в традиционных школах, обязательно выступали за тарикатскую деятельность. 26

Эти школы открыли естественную и часто прибыльную возможность.Их покровители часто называли их необлагаемыми налогами владениями или наследственными дарованиями, и многие из их лидеров – независимо от того, предлагали ли они дополнительное обучение избранным в форме суфийской практики – могли заручиться поддержкой представителей коренных народов. бюрократия, стоявшая на ногах в двух мирах: мусульманском мире с джави и арабской грамотой, быстро осваивающем литографические технологии, и типографском романе, развивающемся под властью Нидерландов. Несомненно, мусульманские ученые знали о возможностях, открываемых знанием колониальных сценариев и структур власти, которые они могли использовать в своих интересах при формировании границ ортодоксального сообщества. 27 Нельзя игнорировать влияние и распространение литературы в распространении нового учения. В ходе своих исследований многих школ Явы, с их частыми связями с суфийскими учителями той или иной группы, Сноук Хургронье часто отмечал наличие печатных работ в руках различных шейхов. Мухаммад Талха, например, имел двухтомное издание Аль-Инсан аль-камил Ибрагима аль-Джайлани (Совершенный человек), которое было опубликовано в Каире в 1876 году, в дополнение к изданию посланий, составленных Сулейманом Аффанди. в Мекке, а затем литография в Стамбуле в 1883/84.Я предполагаю, что к 1880-м годам обладание такими престижными текстами часто было признаком высокопоставленных учителей, которые также могли раздавать (или продавать) печатные копии своих (очень мекканских) родословных и рекомендовать руководства, которые были бы доступны из таких мест, как Сингапур. 28

История суфизма и печати в Юго-Восточной Азии по-прежнему требует серьезного внимания, как и в Китае и Западной Африке. Текущие фонды библиотечных коллекций ограничены, мягко говоря, отражая озабоченность старших поколений коллекционеров и чиновников, которые часто искали доказательства преемственности рукописей с воображаемым прошлым, а не банальных печатных подтверждений современного настоящего.Кроме того, большая часть временного эфемерного материала, связанного с заказами, была доставлена ​​из-за пределов местных берегов, а не производилась на литографических печатных машинах Сингапура и Сурабая, которые начали активно функционировать в 1850-х годах. 29 Возможно, первая работа этих изданий, имеющая отношение к вопросам суфизма, была не руководством по его практике, а скорее брошюрой, осуждающей его излишества. Это было выпущено в 1852/53 году Салимом ибн Сумайром (ум. 1853), ведущим йеменским ученым, уроженцем Хадрами и давним жителем Батавии. 30 В своем трактате, отражающем общие интересы арабоцентрического суфийского ордена алавийя, Ибн Сумайр напал на некоего джави по имени Исма {айн} иль аль-Минанкабави, который недавно прибыл в Сингапур и добился успеха в собирании учеников. для Накшбандийа там и в близлежащих Риау и Кедах на полуострове. 31 Исма {айн} иль аль-Минанкабави, скорее всего, был последователем Да {хам }уда Сунура, о котором говорилось ранее, учитывая, что он участвовал в редактировании работы этого ученого в Мекке, в которой превозносились практики святого города по сравнению с предполагаемой отсталостью жителей Суматры.Это было переиздано несколько раз в Сингапуре, хотя и в вводящей в заблуждение форме путеводителя по хаджу, наряду с путеводителями аль-Минанкабави по Накшбандийа. 32

Со временем в печатных изданиях Сингапура появились и другие книги, которые могли быть сочтены имеющими отношение к суфийским читателям, пополнившими такие престижные произведения, как последние сборники биографий святых или руководства для самостоятельной работы, такие как Джами {айн} Усул ал- Awliya {ham} (Сборник принципов святых), трактат об ордене Накшбандийа с удобными указателями, составленный Ахмадом ибн Мустафой аль-Кумушханави (также называемым Гюмушханеви; ок.1812-с. 1893 г.). Некоторые из самых популярных текстов были сборниками од, восхваляющих Пророка, например, тексты Ибн ад-Дайба {хама} и (1461-1537) и Джа {айн} фар аль-Барзанджи (1690-1764), у которых Считалось, что сам Пророк присоединится к верующим. 33 Существовали также многочисленные эфемерные трактаты, подтверждающие, что суфийский путь – это путь для всех верующих, а не только для небольшой элиты. Одна дешевая и часто переиздаваемая брошюра, Sha {ayn} ir Shari {ayn} a Dan Tariqa (Поэма Shari {ayn} a и tariqa), была объявлена ​​широкому читателю (который все больше осознавал возможности путешествий) что борьба с собой перед лицом мира возложена на всех, а не только на святых.Кроме того, он предупреждал об опасности быть схваченным и делал кули в любом количестве иностранных портов от Бомбея до Токио! 34

Помимо таких общих призывов к верующему развивать себя и отбиваться от низменных страстей (и хищных морских капитанов), грамотные на малайском языке мусульмане могли бы получить доступ к печатным работам из самой Мекки, начиная с 1884 года, когда видный ученый из Юго-Восточной Азии ( и отметил суфий) Ахмад аль-Фатани (1856–1906 / 7) начал наблюдать за производством малайских работ на новой типографской печатной машине этого города.В этой прессе мекканский юрист Ахмад ибн Зайни Дахлан (1816–1886 гг.) Издал фетву, осуждающую Сулеймана Аффанди и его действия. 35 В самом деле, схоластическая и королевская элита Мекки и малайского мира не вскинула руки перед лицом тысяч суфийских хаджи, стремящихся к этому. Они по-прежнему стремились культивировать и направлять популярные проявления веры. Вдоль побережья Восточной Суматры и Малайского полуострова все еще действующие султаны множества небольших государств, таких как Дели, Серданг и Кедах, оставались (или пытались остаться) окончательными арбитрами того, что было дозволено.Например, в Келантане в 1905 году молодой Мухаммад IV, земли которого находились под сюзеренитетом Таиланда, написал Ахмаду аль-Фатани за советом относительно ночных встреч и танцев нового учителя, который представлял суфийский орден Ахмадия, братство, которое был так же популярен на севере Малайского полуострова, как орден Накшбандийа в проливах и на Яве. 36

Были также противоречивые приказы, которые стремились оседлать популярность суфиев Накшбандийа или получить возможности, полученные от Ахмадии.Особое влияние оказал Кадирийа ва-Накшбандийа, гибридный орден, основанный в Мекке в 1860-х или 1870-х годах Ахмадом Хатибом из Самбаса на западном побережье Борнео. Его сети впоследствии распространились по архипелагу и были усилены его преемником {айном} Абд аль-Каримом Бантенским. Сноук Хургронье даже встретил последнего в священном городе и назвал его влиятельным и потенциально опасным для голландцев, если не содержанием его заявлений, то властью, приписываемой ему его последователями, которые часто носили его печатные руководства или использовали их. как основу собственных копий рукописей. 37

Мы можем вспомнить, что после паники начала 1880-х гг. Голландцы стали гораздо более живыми к потенциальному вдохновению ислама в расширяющейся сети их азиатских владений и к деятельности, казалось бы, повсеместных и все еще неразборчивых суфийских орденов. Такие опасения привели к отправке Сноука Хургронье в Аравию, а затем, после печально известной бойни в Чилегоне, совершенной некоторыми последователями {айна} Абд аль-Карима в 1888 году, на Яву. Это несколько иронично, что после изучения Явы Сноук Хургронье преуменьшил опасения, которые он пропагандировал в прессе по обе стороны своего путешествия в Мекку.Он пришел к выводу, что суфизм тарика представляет собой не столько глобально скоординированную угрозу, сколько устаревшую форму народной практики. В самом деле, из его писем явствует, что он считал, что это больше расскажет голландцам о происхождении ислама в регионе, чем о какой-либо угрозе, с которой они могут столкнуться в будущем. 38

Суфизм вытеснен

Они качаются, как распутники

, но они кричат, как ослы.

Сами мыслящие на пути благочестивых,

они ошибаются больше, чем сомневающиеся.

Ахмад ибн Зайни Дахлан, Risala Raddiyya {ayn} ala Risalat al-Shaykh Sulayman Afandi, 5

По мере того, как Сноук Хургронье наращивал свою сеть контактов в Индии, он стал во многом полагаться на информаторов, которым он был представлен в Мекке или которые уже заявили о себе голландским властям. Одним из особенно активных деятелей был арабский полемист и печатник Сайид {айн} Усман ибн Яхья (1822-1914) из Батавии, который был хорошо известен своими многочисленными трактатами, направленными против Накшбандийа, которые государство субсидировало после катастрофы в Чилегоне.Действительно, он считал себя последователем Салима ибн Сумайра. 39 Помимо этого, он стремился подтвердить свою позицию, повторяя напечатанные увещевания Ахмада Дахлана в Мекке.

Но если Сайид {айн} Усман непрерывно во имя ислама и колониальной безопасности вел кампанию по ограничению деятельности многих мистических учителей, его работы – даже со ссылками на современные власти в Мекке – не обладают ударом гораздо более сильного антагониста. действовал в священном городе в 1890-х годах.Это был Ахмад Хатиб аль-Минанкабави (1860-1916), потомок судьи-падри и претендент на оплачиваемую должность имама в Священной мечети Мекки. Конечно, он был лишь одним из многих молитвенных лидеров на священном участке, но он позаботился о том, чтобы рекламировать свое название на каждой из многих работ, которые он отправлял на архипелаг для печати и распространения. Сначала он привлек враждебность Сноука Хургронье своими нападками на матрилинейный закон на Западной Суматре, а затем Сайида Усмана за то, что он выступил против строительства пятничной мечети в Палембанге.Однако впоследствии он получил аплодисменты последнего полемиста, когда выпустил первый из трех трактатов, разоблачающих эмиссаров Накшбандийа по месту своего рождения. 40

Ахмад Хатиб аль-Минанкабави опубликовал этот трактат в Паданге в 1906 году, развязав войну печатных изданий со своими противниками Накшбанди, во время которой он часто разрывал их печатные тексты из {айн} Авариф аль-Ма {айн} ариф (Знающих наук) ас-Сухраварди к вышеупомянутому Джами {айн} Усул аль-Аулия {хам} из Гюмушханеви и Фатх аль-{хам} Арифин (Победа гностиков) Ахмада Хатиба из Самбаса.При этом следует подчеркнуть, что Ахмад Хатиб аль-Минанкабави технически не был противником всех форм мистицизма тариката. Как он признается ближе к завершению своего третьего такого трактата, он был привлечен к Накшбандийа в юности, хотя он был возмущен тем фактом, что так много из его юго-восточноазиатских родственников стекались в Мекку, чтобы быть посвященным (в г. порядок) без должного внимания к их знанию закона.

Годами я искал людей гнозиса. . . поэтому я сделал себя их рабом, пошел «путем народа» [ тарикат аль-кавм ] и присоединился к их программе.Тем не менее, я нашел никого иного, как мошенников, которые продавали религию миру и искали средства к существованию, используя имя тарика. Так я узнал истинность слов автора недавней Хаят аль-Кулуб [Жизнь сердец], а именно, что его люди были отделены [от истинного знания] в четвертом веке. И все же мы живем в четырнадцатом веке, веке, в котором нет ничего, кроме пустой пропаганды, очень похожей на вашу! 41

Учитывая умеренный тон Ахмада Хатиба аль-Минанкабави по отношению к идеалу суфизма, его критика не является разрывом в долгой истории суфийской полемики, а, скорее, отмечает типографское продолжение состязаний, в которых ученые пытаются ограничить трезвое знание тариката избранными. .

Тем не менее, к тому времени, когда он выпустил свою полемику, последняя группа самопровозглашенных реформаторов – малайцев и арабов, действующих в Сингапуре и, таким образом, более свободно писавших в некоторых смыслах, начала в 1908 году нацеливаться на различные практики, связанные с Накшбандийя. , Ахмадия и Кадирийа ва-Накшбандийа. Они сделали это в ключевом ежемесячном журнале Al-Imam, , который начал свою деятельность в 1906 году и вскоре представил огромную массу шейхов Накшбандийи как простых поставщиков талисманов, которые отговаривали мусульман с пути продвижения и соперничества. на мировой арене.Редакторы, безусловно, высмеивали любое учение, в котором говорилось, что Пророк призывал стариков и молодых запираться на несколько дней подряд или чтобы мужчины и женщины собирались вместе, чтобы читать оды в такт барабана или совершать грубые нарушения приличия, когда лампы были приглушены. Это было время восходящей Азии: Япония победила Россию в войне, и были обещаны великие дела в виде Хиджазской железной дороги и нового реформистского учения Мухаммада Абдуха и Рашида Рида в Каире. 42

Помимо этого, было ясно, что, подобно Эмили Руэте, которую Джереми Престхолдт обсуждает в главе 10, реформаторы Аль-Имам чувствовали необходимость как в осознании, так и в представлении в мире, большем, чем умма. Действительно, они время от времени цитировали мнения британских колонизаторов, чтобы подтвердить свою отсталость и побудить малайцев к действиям против своих старых хозяев, будь то шейхи, торгующие талисманами, или предположительно праздные аристократы. И все же очень многие читатели были озадачены.Ибо даже если поборники Аль-Имама ведут свою полемику таким образом, чтобы проводить различие между действительными и недействительными суфийскими практиками, их заряженный язык побудил очень многих суфийских шейхов побуждать своих учеников и расширенные семейные сети воздерживаться от чтения страниц этот журнал-выскочка. Также кажется, что правление раскололось между арабскими и малайскими членами, причем первые продолжают превозносить свой природный лидерский потенциал в новой серии статей, в то время как последние пошли дальше своей критики суфийских приказов, заслужив эпитет ваххабитов. и воплощение воображаемой линии преемственности, восходящей к Падри Суматры.В ближайшем будущем риторика огромного количества мусульманских организаций, возникших в колониальной Юго-Восточной Азии, будет выражаться в действиях и аналогичном недовольстве суфийскими орденами, чьи шейхи иногда с гневом наблюдали, как их юные ученики тянутся к новым формам массового участия.